'O revanchista abnegado: uma nota sobre Cioran'

Pode-se aferir a importância — ou ao menos a independência — de um pensador pode medir-se pelo tempo durante o qual e segundo meios pelos quais consegue escapar aos seus emuladores, inclusive os que se pretendem comentaristas fiéis ou que afirmam ter sido chamados a desenvolver seus impulsos. Nesse aspecto, Cioran poderia, sem maior aprofundamento, ser contado entre os mais significativos escritores filosóficos do século 21. De modo diverso dos filósofos-estrela do existencialismo, da teoria crítica ou do pós-estruturalismo, que alcançaram seus objetivos em meio à proliferação de imitadores, Cioran investiu todo o seu sofrimento intelectual em sua inimitabilidade. Ainda assim, o conceito de importância não faz jus ao fenômeno que é Cioran, já que o impulso fundamental de seu pensamento não é o de ver seu nome inscrito em uma história das ideias ou em um elenco de grandes autores. Antes, ele quer ver satisfeita sua vaidade em defender sua inimitabilidade contra estudantes e imitadores. Enquanto os grandes mestres da cultura moderna da dissidência — como Heidegger, Sartre, Adorno e Derrida — podiam contabilizar seus sucessos em multidões de emuladores, Cioran, mais orgulhoso, mais demoníaco e mais desesperado que eles, reconhece seu próprio sucesso no fato de desencorajar potenciais emuladores quando estes estão à beira de tentar imitá-lo. Ele sabia que toda emulação acaba em paródia e que aquele que leva suas ideias mais a sério do que o próprio êxito as protege das paródias que se seguem ao seu impacto. A questão, portanto, é como conseguir passar de uma negatividade emulativa — que, como engajamento revolucionário, crítica radical, anarquismo estético ou subversão desconstrutivista, forma uma escola — a uma negatividade inimitável e completamente idiossincrática, e que, ainda assim, lança luz sobre o todo. Nesse contexto, podemos recordar a diferença pertinente no monaquismo tardio do Egito e da Síria entre os frades que viviam em mosteiros e os anacoretas, sendo que os primeiros, segundo uma observação de Hugo Ball, existiam como atletas do luto, e os segundos como atletas do desespero. Não há dúvida de que o lugar de Cioran nessa alternativa deve ser buscado entre os anacoretas, aqueles que se retiraram e se separaram do mundo terreno. Nessa posição, já não se trata de lutar com os entes e retrabalhá-los segundo métodos críticos, mas antes de colocar Deus e o mundo em julgamento, confrontando-os com a própria existência despedaçada como prova do seu próprio fracasso e do seu desvio. Enquanto a negatividade crítica ou subversiva tem o efeito de formar escolas na medida em que seu ponto de vista pode ser mapeado, estabelecido, copiado e simulado nos entes, a negatividade desesperada se retira para um exílio que não pode ser ensinado, é insondável e não pode ser emulado. É na elaboração dessa posição de exílio que residem as forças singulares de Cioran. Depois de Kierkegaard, ele é o único pensador de destaque que teve a percepção irrevogável de que ninguém pode desesperar segundo métodos seguros. Quem pretende fazer seu doutorado não deveria se dar ao trabalho de primeiro perguntar a Cioran se ele gostaria de orientar a sua pesquisa. A distância em relação ao mundo que é característica dos teóricos críticos, dos anarquistas estéticos e dos desconstrutivistas baseia-se sempre em uma reserva a partir da qual as respectivas escolas afirmam, não sem razão, que dentro de certos limites ela pode ser aprendida por meio de um método. Aquilo que Husserl chamou de epochē , a ruptura com a atitude natural, não significa nada além da prática aperfeiçoável de se retirar do fluxo de uma vida gesticulante, intencional, envolvida. A isso pertence a jovialidade metódica da disposição espectadora da teoria, mesmo quando acompanhada de semblantes melancólicos. Em contraste, Cioran opera com uma epochē patológica, da qual não se pode determinar como deveria ser copiada ou transmitida. Seu desenraizamento não se fundamenta em um distanciamento teórico em relação a uma vida normal e ingênua; ele surge da maldição de encontrar-se como uma anomalia realmente existente. Sua reserva está longe de ser metodológica; é demoníaca. Em seu caso, a crítica é precedida pela tortura. Enquanto a teoria crítica comum, para não falar da teoria positiva comum, distancia-se de simplesmente viver a própria vida a fim de emancipar o pensador de suas condições e fornecer-lhe os recursos para resistir e retrabalhar o real, a teoria desesperada interessa-se apenas em dar testemunho do fracasso de seu próprio constructo da realidade enquanto tal. Sua distância não é assumida arbitrariamente, mas antes já se encontra, antes de toda teoria, como efeito de um sofrimento no pensador. O ponto arquimediano de Cioran, a partir do qual ele desloca a visão normativa do mundo e sua superestrutura ético-filosófica, é a descoberta do privilégio do sono, do qual todas as outras mentes — não menos aquelas que se consideram implacavelmente críticas — se beneficiam como se fosse algo evidente por si mesmo. Sua incomparável lucidez no desencantamento de todas as construções positivas e utópicas tem sua base no estigma pervasivo de sua existência — numa insônia que era, sem dúvida, de caráter psicogênico, tendo marcado-o por anos em sua fase formativa. É isso que confere a Cioran uma epochē envenenada. O insone sabe, em contraste com o crítico, que não é o senhor de suas premissas. A insônia não é uma suposição que se adota, nem uma disposição do sujeito praticante, nem uma suspensão provisória da própria vida em favor de uma atenção pura, e certamente não um exercício teórico preparatório para a revolução prática. Um questionamento da própria existência e das suas ficções se impõe ao insone, o que atinge uma profundidade maior do que qualquer desconstrução reflexiva, subversiva ou agressiva. Para o sujeito da insônia, evidencia-se — de um modo não buscado — que todos os atos, tanto da vida ingênua quanto da crítica, são descendentes do privilégio do sono, que repetidamente torna possível, para seus possuidores, o retorno a uma ilusão vital mínima. O sono satisfaz a exigência de alívio do ser humano cansado por meio de colapsos discretos do mundo; é a pequena moeda da redenção do mal; sua ocorrência responde à oração natural da fadiga. O a-priori-da-insônia em Cioran abre ao pensamento, em contraste, a possibilidade de que o apelo do sujeito por uma suspensão temporária da compulsão vital do mundo não seja atendido. Trata-se assim da meditação do não respondido, que deve ser suportada como vigília contínua. Tal existência é uma forma de tortura em que o torturador não é identificado e suas perguntas não são precisamente formuladas. Já o Cioran inicial pensa a partir da posição de uma crucificação ontológica permanente que nunca alcança o ponto em que a vítima pode dizer consummatum est . Como a insônia não é uma obra — nem redentora nem iluminadora — ela nunca pode ser declarada concluída. O insone não está pregado à cruz da realidade, mas antes incluído na massa gelatinosa do semirreal. Ele descobre que o gelatinoso é mais implacável que o sólido. Enquanto este último nos despedaça e nos leva ao fim, aquele nos arruína e ainda assim nos poupa para continuações intermináveis. A insônia é uma desconstrução sem desconstrutivistas. Cioran costumava observar que o impulso característico do seu pensamento e da sua escrita era a reversão de uma maldição em uma distinção. Mas como o efeito debilitante da perda do sono pode ser revertido em uma disposição ativa? De dois modos: na medida em que o autor, como ele próprio diz, transforma o seu desgaste em uma eleição, e na medida em que extrai de sua vigília forçada um intenso desejo de vingança. Com ambas as viragens, Cioran prova ser um teólogo judaico-cristão no sentido nietzschiano do termo. As análises de Além de bem e mal e da Genealogia da moral sobre a origem do espírito do teólogo a partir do ressentimento mostram-se, à primeira vista, plenamente acertadas quando aplicadas a ele. Cioran é, de fato, um teólogo da cólera reativa que imputa ao Deus criador o seu fracasso e ao mundo criado a sua incapacidade de acolhê-lo. No modo de sua reação, Cioran revela-se um doppelganger sombrio de Heidegger. Onde este último elaborou a tese cripto-católica de que pensar significa agradecer, Cioran desenvolve a contra-tese gnóstica obscura de que pensar significa vingar-se. Em ambos os casos, pensar é um modo de corresponder: uma reunião lógica e uma devolução daquilo que foi enviado ao pensador como dom do Ser. Mas, enquanto em Heidegger essa devolução pensante — após seus começos heroicos — se atenua numa branda e positiva vontade de ser uma resposta, em Cioran o instinto por uma restituição imensa permanece agudo. Para ele, é sempre claro que, onde há um dom, há também um doador que permanece a ser desmascarado. Enquanto o espírito do ontólogo fundamental, aliviado pelo sono, medita continuamente, e com gratidão, sobre o Ser como doador e como dom ( Gabe ), a consciência revoltada, constantemente aguçada pela privação do sono, dedica-se à tarefa de transformar o veneno do Ser ( Seinsgift ), em sua própria existência, em poderes precisos de imunidade e de denúncia do envenenador. Nihil contra venenum nisi venenum ipsum. [Nada atua contra o veneno senão o próprio veneno.] A singularidade de Cioran consiste no fato de que ter desenvolvido uma práxis do pensamento sistematicamente revanchista. Ele não declamava contra as tentações do Ser e os convites à fé como um vingador em assuntos privados, nem como alguém rebaixado e ressentido no sentido sociológico, mas antes como o médium de uma cólera transcendental e como agente de um ceticismo ofensivo. É um Jó colérico que exibe seus defeitos como argumentos contundentes contra o Criador sádico. Como guardião de uma cólera escolhida, ele é tão abnegado quanto apenas poderia ser o fundador de uma ordem ascética. Como guardião de seu orgulho nessa cólera, ele é tão egomaníaco quanto apenas um satanista poderia ser. Seu revanchismo filosófico é o negativo da gratidão reflexiva. Como mais ninguém neste século ou em qualquer outro, ele deixou claro que pensar é uma ocupação ingrata, sobretudo quando o futuro inteligível pertence hoje menos do que nunca ao pensamento, que não consegue ir além de meditar e remoer sua cólera, e mais à vontade que formula projetos e põe operações em movimento. Cioran é lúcido apenas no não-querer, enquanto o querer, para ele — como para seu distante parente Heidegger — permanece um modo estranho a ele. Jamais põe os pés no mundo do querer; ao longo de toda a sua vida não quer saber de nada que seja pragmático. Desconfia daqueles que são capazes de crer. Seu ódio dirige-se aos que são capazes de querer. Seu pensamento ingrato descamba para o absurdo, porque nele o impulso de vingança contra Deus se estende mais longe do que a crença em Deus. Sob os auspícios do absurdo, esse filho de um padre colheu uma safra tardia e anacrônica da era da metafísica religiosa, ao forjar para si o papel de blasfemador reacionário. Ele derruba ídolos que já não eram atualizados; recolhe-se ao seu sótão como um anacoreta cuja prática ascética consiste em acumular decepções. Em virtude de seu revanchismo, Cioran manteve, por toda a vida, uma negatividade juvenil e maliciosa. Foi seu orgulho precoce — jamais revisado — de não se rebaixar à maturidade. É isso que torna seus escritos tão singularmente densos, insistentes e monótonos. Ele sabia que seu mal-estar era sua força e que, como autor, deveria tratar apenas de um único tema para não cair na arbitrariedade. Compreendeu isso cedo o bastante: sua única chance consistia em repetir-se. As palavras críticas de Sartre, segundo as quais o vício é, por princípio, o amor ao fracasso, registram aquilo que Cioran deveria ter escolhido como seu lema. Em contraste com Nietzsche, outro filho de um clérigo de quem se fala continuamente, Cioran marcou um ponto importante por meio de sua insistência na vingança. Se aquele se comprometeu com a tentativa de basear inteiramente seu pensamento em impulsos aristocráticos, afirmativos e não reativos, Cioran abandonou-se a uma descida ao inferno de um não-aristocratismo da reação. A partir dessa degradação, também carregou em si a descoberta de que há uma magnanimidade da vingança que rivaliza com o pensamento totalmente afirmativo. Sua obra é uma vingança sem vingador e uma retaliação que não conhece perda. É por isso que os seus escritos têm efeitos terapêuticos. Sua clareza na desolação imuniza contra a tentação de se abandonar de maneira amorfa. Diferentemente de Nietzsche, Cioran não se comportava como alguém que superou sua própria decadência, talvez porque tenha percebido até mesmo a ilusão derradeira de Nietzsche, o sonho doentio de uma grande saúde. Ele aceitou sua decadência, sua morbidez, sua condenação predestinada ao ceticismo como venenos do Ser e destilou seus escritos como antídotos. Os conhecedores e os necessitados podem fazer uso disso conforme lhes parecer sábio. Já os emuladores não encontrarão na botique de Cioran aquilo que sua ambição procura. Recordo-me de uma conversa com o velho Cioran na Casa Alemã da Cité Universitaire, em Paris, em meados da década de 1980, durante a qual conduzi a conversa para suas declarações suspeitas e depreciativas sobre Epicuro. Ele imediatamente pareceu compreender o que eu tinha em mente com minha pergunta. Explicou com franqueza que havia se retratado de suas afirmações e que agora sentia Epicuro como alguém muito próximo e que passou a ver nele um dos verdadeiros benfeitores da humanidade. A palavra 'benfeitor', pronunciada em voz baixa, soou estranhamente significativa em sua boca. Pois, naquela ocasião, ele abria mão de qualquer sarcasmo. Talvez o reconhecimento tenha amadurecido no jardim de sua insônia de que há necessidade de um tipo especial de generosidade que permita ao ser humano um recuo das frentes do real, e de que este mundo, mais do que nunca, não pode prescindir de mestres do recuo. Nosso século não conheceu nenhum mais decisivo do que Cioran. SLOTERDIJK, Peter, 'Der selbstlose Revanchist. Notiz über Cioran', Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger . Frankfurt: Suhrkamp, 2001. Traduzido do inglês: 'The Selfless Revanchist', Not Saved: Essays After Heidegger . Transl. by Ian Alexander Moore and Christopher Turner. Cambridge: Polity Press, 2017. Trad. de Rodrigo Menezes.